Санскрит, индуизм, тантра (devibhakta) wrote,
Санскрит, индуизм, тантра
devibhakta

Нет монашества в Исламе? (часть 3)

Именно так произошло со знаменитым персидским поэтом Фаридом ад-дином Аттаром (ум. 1230 г.). В молодости Аттар был владельцем москательно-парфюмерной лавки в пригороде Нишапура. Однажды он с надменным видом восседал в своей лавке, а его приказчики прислуживали ему. Аттару не понравился острый взгляд юродивого дервиша, смотревшего на торговлю с явным осуждением, и он стал прогонять его. Дервиш ответил: « Эй, хозяин, я налегке, кроме этой хирки (рубища, которое носили суфии – примеч. А. И.), нет у меня ничего, я скоро могу уйти с базара [мира сего], а вот ты подумай о своем добре, о своей ноше и о своей жизненной судьбе подумай». «Как же ты уйдешь [из мира]?» - спросил Аттар. «Вот так!» - ответил дервиш. Сорвал с себя хирку, положил под голову и «отдал богу душу». Аттар был до того поражен этим, что «отдал лавку свою на разграбление и от базара мира сего отрекся: был базарником – стал стенающим, был в целях житейской суеты – сам заключил в цепи житейскую суету». Аттар стал мюридом одного суфийского шейха, а затем скитался по свету в облике нищенствующего дервиша [Идрис Шах 1994: 132; Петрушевский 1966: 330]. Большое место в его творчестве занимает суровая критика мирских правителей. Дервиш у него оказывается и богаче и выше царя, ибо царь повсюду домогается денег, дервиш же ни у кого не просит [Шиммель 1999: 237]. По преданию Аттар дожил до 110 лет и погиб во время монгольского вторжения в Среднюю Азию [Идрис Шах 1994: 133].

С такой же степенью неприязни многие суфии относились и к семейной жизни. Впрочем, в суфийской среде широко дискутировался вопрос: должен ли суфий жениться или соблюдать целибат. Как отмечает Адам Мец, среди суфиев в X в. преобладали сторонники целибата. В XI в. уроженец Газны аль-Худжвири (ум. 1063), автор книги «Кашф аль-Махджуб», которого Идрис Шах называет одним из величайших суфиев и гробница которого в Лахоре до сих пор остается священным местом, посещаемом людьми разных вероисповеданий [Идрис Шах 1994: 319], сообщал: «Главы этого учения единодушны во мнении, что наилучшие и благороднейшие суфии те, кто не женат, ибо сердца их не запятнаны, а их помыслы не направлены на порок и похоть. Одним словом, суфизм был основан на безбрачии, а разрешение брака вызвало в нем большие перемены» (цит. по [Мец 1973: 241]). Впрочем, и сам аль-Худжвири не был женат, о чем нисколько не жалел: «после того как Аллах на протяжении одиннадцати лет оберегал меня от опасностей брака, судьбе моей было угодно, чтобы я влюбился в описание одной женщины, которую я никогда в жизни не видал, и в течение целого года эта страсть настолько заполнила все мое существо, что вера моя почти заглохла, пока Аллах в конце концов в своей благости не оградил мое несчастное сердце и милостиво не освободил меня» (цит. по [Мец 1973: 241]).

Впрочем, и вне суфийской среды существовали проповедовавшие безбрачие круги. В книге Абу-л-Лайса Самарканди (ум. 995 г.) рекомендуется тому, кто может, оставаться холостым и в полном одиночестве служить Аллаху [Мец 1973: 241].

Сторонники безбрачия расписывали ужасы и опасности семейной жизни. Некоторые из суфиев либо не проявляли интереса к женщинам, либо относились к ним настолько неприязненно, что даже не притрагивались к еде, приготовленной женщиной [Шиммель 1999: 332]. Многие их них охотно присоединились бы к высказыванию Руми: «С начала и до конца женщина – мое падение» [Шиммель 1999: 333]. Аль-Газали советовал: «А что касается женщин, то оберегайте себя от них постом и молитвой» [Аль-Газали 2006: 136]. Также приводит слова имама Али: «Женщина – лучшее из того, на ком можно жениться, а она беда в беде» [Аль-Газали 2006: 154]. Справедливости ради стоит отметить, что аль-Газали, принадлежа к умеренному течению суфизма, все же считал брак обязательным для всех мусульман, но не для суфиев [Петрушевский 1966: 318].

Другие суфийские наставники советовали своим ученикам жениться, но не потому, что видели в семейной жизни благо, а потому что считали ее прообразом адского пламени, избегнуть которого можно, терпеливо снося бедствия, причиняемые вздорной и сварливой женой. Как утверждал один из них, «бедствия, которые обрушаться на вас, поистине выведут вас на путь к Богу». Руми приводит одну историю о великом святом Харакани и его жене. Один суфий вознамерился стать его учеником, но когда пришел к нему домой, жена Харакани встретила его неприветливо и наговорила много плохого о своем муже. Тогда этот суфий пошел в лес и увидел там самого Харакани, разъезжающего верхом на льве со змеей вместо плетки. Так святой был вознагражден за то терпение, которое он проявлял, живя с такой мегерой [Шиммель 1999: 332].

Кроме того, среди суфиев были распространены фиктивные браки. Первым о них сообщает уже упоминавший аль-Худжвири. Он рассказывает об одном жившем в IX в. шейхе, который шестьдесят пять лет прожил девственником со своей женой, и о знаменитом Ибн Хафифе из Шираза (ум.981 г.) из халифского рода, за которого мечтали выйти замуж многие знатные девушки. Поэтому он четыреста раз женился, чтобы каждый раз немедля развестись, не прикасаясь к женам [Мец 1973: 241]. В добавок, среди приверженцев суфизма получил распространение обычай прекращать интимные отношения с женой после рождения первого ребенка. Согласно преданию, именно так поступил в XIV в. известный основатель тариката накшбандийа шейх Баха ад-дин Мухаммед Накшбанд; в 17 лет его женили, но после рождения первого ребенка он, не разводясь с женой, стал жить с ней, как с сестрой [Петрушевский 1966: 318]. Накшбанд был аскетом и в других отношениях: в быту он довольствовался старой циновкой и разбитым кувшином и считал грехом для суфия иметь слуг или рабов. При этом он отвергал бродяжничество, нищенство и публичные радения (отличительной особенностью основанного им тариката стал тихий зикр) [Ислам 1998: 79].

Помимо суфиев, живших в обителях или странствующих, было много и суфиев-затворников и надомников. Излюбленной формой благочестия было никуда не выходить из дому, кроме посещения мечети в пятницу. Поэт Абу-л-Ала (ум. 1057 г.) дал обет вообще больше не выходить из дому. Многие постоянно жили в мечети [Мец 1973: 257]. Интересно сравнить эту практику с резкими нападками Юсуфа Кардави на «безработных», собирающихся в мечети, и вообще на «тунеядцев» в инвективах, очень напоминающих советскую пропаганду [Кардави 2004: 123 – 124, 277]. Но иногда аскетизм принимал и более радикальные формы. Например, аль-Худжвири сообщает об одном благочестивом человеке, который на протяжении двадцати лет ни разу не садился, кроме тех случаев, когда этого требовала молитва. Другой сорок лет подряд ни разу не ложился в постель. Еще один еще при жизни вырыл себе могилу возле могилы одного святого и, сидя в ней, читал Коран [Мец 1973: 257].

Встает вопрос, насколько правомерно сравнивать суфиев с монахами, а суфийские обители – с монастырями. Некоторые исследователи прямо пишут о «мусульманских монастырях» [Мец 1973: 237], другие, как И.П. Петрушевский и А.А. Хисматулин, считают подобные сопоставления необоснованными [Петрушевский 1966: 322; Хисматулин 1999: 119-120]. Идрис Шах пишет на это счет: «Суфийские монастыри, внешним многие напоминающие христианские, индуистские или буддийские, в действительности являются порождением экономических и политических условий, а не следствием эзотерической необходимости. Суфии говорят, что «монашество скрыто в сердцах людей» [Идрис Шах 1994: 323].

Умеренные суфии, как бы оправдываясь перед факихами, сходство с христианским монашеством решительно отвергали. Ведь дервиши не давали какого-либо специального обета вечного безбрачия. Они должны были воздерживаться от брачных отношений, живя в обители или ведя странническую жизнь, но всегда могли вернуться к мирской жизни и жениться, либо вернуться к ранее оставленной семье. Шейхи же вообще зачастую жили в обителях вместе с семьями и передавали свое место своим сыновьям [Петрушевский 1966: 318, 322; Шиммель 1999: 184]. Однако, и неприязненное отношение многих суфиев к семейной жизни, и их реальное материальное положение (вряд ли кто хотел выдавать свою дочь за дервиша, у которого ничего не было, кроме рубища-хирки) приводили к тому, что «вечное» безбрачие становилось реальной практикой жизни. Кроме того, не следует забывать, что помимо христианского монашества существует еще монашество буддистское, а у буддистов-приверженцев тхеравады можно уйти в монастырь на определенный срок, а потом вернуться к мирской жизни, как и в случае дервишей. Возвращаясь же к христианству, вспомним, что постригающийся в монахи принимает обеты нестяжания (отказа от собственности), целомудрия (безбрачия) и послушания (абсолютного повиновения уставу и монастырской власти, полного отказа от собственной воли) [Христианство 1994: 290]. Аналогичные порядки мы видим и в жизни суфиев. Поэтому, по моему мнению, сопоставление дервишества с институтом монашества вполне обосновано, и хоть словосочетание «мусульманский монах» и режет слух, но ко многим дервишам оно вполне было применимо.

Дервишество в своем развитии прошло те же этапы развития, что и христианское монашество. В истории христианства первоначально были отдельные люди, целиком посвятившие себя религии и избравшие уединенный образ жизни, бедность и безбрачие, затем, в IV в. монашество получило организованную форму, и стали появляться монастыри, на третьем этапе (у католиков) стали возникать монашеские ордены. То же самое мы можем наблюдать и в истории суфизма: сначала были отдельные захиды, потом ханаки и, наконец, формируются тарикаты – братства суфиев – в европейской и отечественной литературе именуемые суфийскими орденами.

Рубежом, который отмеряет начало этого последнего периода, является XII век. Именно в XII-XV вв. возникают такие крупные и известные тарикаты, как кадирийа, рифаййа, сухравардийа, маулавийа, шазилийа, чиштийа, накшбандийа, бекташийа, хайдарийа, ниматАллахийа [Йылмаз 2007: 207-222; Петрушевский 1966: 343-346].

По отношению к семейной и профессиональной жизни позиция тарикатов различалась. Так, распространенный в Северной Африке тарикат шазилийа, как и поздний накшбандийа, не требовал монашеского или уединенного образа жизни и считал, что каждый член тариката должен оставаться в своем окружении и не отказываться от своих обычных занятий. Поэтому суфии шазилийа и накшбандийа не должны были нищенствовать и соблюдать целибат [Ислам 1998: 79, 82; Шиммель 1999: 198], хотя распространению шазилийа во многом способствовал проповедник из Марокко Ибн Аббад ар-Ронди (ум. 1406), который по-видимому сам соблюдал обет безбрачия [Шиммель 1999: 201]. Что касается дервишей бекташийа, то здесь ситуация двойственная. Про самого легендарного основателя тариката Хаджи Бекташи Вели неизвестно доподлинно, были ли он женат и имел ли детей. Согласно преданию, у него было двое сыновей, но точно неизвестно, были ли это его родные сыновья или духовные. Основателем бекташизма как систематического учения является второй великий пир этого тариката Балым Баба (ум. 1716). Именно он упорядочил внутреннюю организацию братства. К числу его установлений принадлежат целибат у дервишей, отгораживание от внешнего мира, ношение дервишами железных колец в ушах, являвшихся знаком отречения и целомудрия и др. Именно после реформ Балым Бабы этот тарикат приобрел ту форму, в которой он существовал последующие века [Аверьянов 2011: 61 - 62]. В середине XVI века из-за споров, какой должна быть форма преемственности власти в тарикате, братство распалось на два течения: бабаган и челебилер. Представители первого настаивали на соблюдении целибата для посвященных. Они утверждали, что Хаджи Бекташ Вели хранил целомудрие, а его сын или сыновья родились лишь от капли крови, капнувшей из носа Наставника на некую женщину. Поэтому власть в братстве, по мнению бабаган, должна передаваться не физическим потомкам его основателя, а самому совершенному из его членов. Представители течения челебилер, напротив, полагали, что Хаджи Бекташ Вели был женат, и власть должна принадлежать его потомкам. Заметим, что многие челеби не получали посвящения и фактически не были членами братства. Как замечает Ю. А. Аверьянов, наследственная передача званий противоречила духовной сути бекташийского учения и не нашла отражения в установлениях братства (аркан) [Аверьянов 2011: 72 - 73]. Получается, что бабаган в большей степени имели право именовать себя бекташами, чем челеби. Споры между сторонниками этих течений продолжаются до сих пор [Аверьянов 2011: 104 - 105].

Сам тарикат бекташийа был тесно связан с корпусом янычар, а янычарам, как известно, было запрещено жениться, и даже существовала поговорка: «женатый султану не слуга». Проживали янычары в казармах, больше напоминавших монастырь, и сам корпус напоминал орден монахов-воинов, что, кстати, соответствует идее Юлиуса Эволы об братстве мужчин, не связанных семейными обязательствами [Эвола 2007: 223 - 224]. Получить разрешение на женитьбу янычар мог, только перейдя на положение отурака (своего рода наш «выход на пенсию»), но, учитывая суровую жизнь янычар, до этого времени доживали немногие. Лишь позже, по мере деградации янычарского корпуса янычары стали обзаводиться семьями и заниматься не столько военной подготовкой, сколько ремеслом и торговлей, что весьма негативно сказалось на их боевых качествах [Живая история Востока 1998: 246-249; Кардини 2007: 208-209]. Наконец, существовали тарикаты, члены которых в обязательном порядке соблюдали пожизненный целибат. Например, это хайдарийа, шиитский тарикат, связанный с именем шейха Хайдара (XIII в.) из Хорасана. Этот тарикат распространился на огромной территории от Египта до Малой Азии и Индии, но закрепился только в Иране. По сообщению Ибн Баттуты, в XIV в. хайдарийа отличались крайним аскетизмом и требовали от своих дервишей обязательного безбрачия. Дервиши-хайдари носили железные обручи на запястьях, на шее и в ушах и даже вдевали железные кольца в половой член, чтобы показать, что они воздерживаются от плотского общения с женщинами [Аверьянов 2011: 349; Петрушевский 1966: 345]. Индийский исследователь суфизма С. А. А. Ризви полагает, что обычай хайдари протыкать половые органы может быть заимствован у индийских подвижников-санньясинов секты нага. Что же касается ношения железных колец в ушах, то этот обычай присущ шиваитским йогам натха и йогам канпхата [Аверьянов 2011: 350]. К тому же течению радикального суфизма относится нищенствующий марокканский тарикат хеддавийа, ведший свое происхождение от тариката кадирийа, практиковал абсолютную нищету [Шиммель 1999: 191].

Особняком стоял тарикат каландарийа (от перс. каландар - «бродячий, нищенствующий дервиш»), возникший из одноименного мистико-аскетического течения, сформировавшегося под воздействием идей аскетической школы маламатийа и существовавшего по крайней мере с XI века. Учение каландарийа отличалось от доктрин других тарикатов в силу серьезного влияния на него Индуизма и Буддизма. Его основные принципы включали отрицание практики уединения и совместной жизни в обители (последнее часто нарушалось, так как во многих областях существовали обители данного тариката), безразлично-небрежное отношение к ритуальной стороне религии, существование за счет сбора милостыни, отсутствие какой-либо собственности, за исключением самых необходимых вещей, страннический образ жизни, кроме того, многие члены каландарийа принимало и обет безбрачия. Все шейхи каландаров придерживались безбрачия. Дервиши, принадлежавшие к этому тарикату, отличались экзотическим внешним видом (начисто выбритые голова, брови, усы и борода, это напоминает обрядность буддийских монастырей и индуистских ашрамов), они носили короткую хирку, конусообразную мохнатую шапку и тяжелые железные украшения. Согласно некоторым источникам, некоторые каландары также вдевали в половой член железные (или серебряные, золотые) кольца. Член этого братства всегда должен сохранять душевную невозмутимость, удовлетворяться одной одеждой и одним куском хлеба, презирать дорогие вещи, сторониться людского общества и постоянно находиться в пути. Эти положения разработал основатель тариката Джамал ад-дин Мухаммад ас-Саваджи (ум. 1232 г.), хотя сами эти традиции восходят к бродячим подвижникам Индии. Исследователь каландаров А. Карамустафа сообщает, что сам этот шейх странствовал в обществе сорока нищих подвижников (цифра сорок у мистиков играла роль священного символа), что он отказался от брака, семьи, уз дружбы и добывания пропитания, что дервиши-каландары должны были питаться только дикими плодами и прикрывать наготу листьями и травой. Тарикат каландарийа был очень широко распространен в мусульманском мире. Его последователей можно было встретить в Средней Азии, Сирии, Турции, Магрибе, Иране и Индии. Распространению каландарийа способствовало монгольское завоевание, которое смело границы и ослабило позиции официальных мусульманских факихов, преследовавших дервишей. Покровительство каландарам оказывали некоторые государи, в частности, завоеватель Константинополя Мехмед II. Практики каландарийа оказали в разной степени влияние на другие тарикаты: накшбандийа, бекташийа и хайдарийа [Аверьянов 2011: 346, 354, 382, 399, 401; Ислам 1998: 40].

В настоящее время среди суфиев существуют как и те, не допускает целибат (накшбандийа, шазилийа), так и те, кто его допускает (бабаган у бекташей, хеддавийа в Марокко). Кроме того, согласно моему информатору из Узбекистана, в Средней Азии традиция каландарийа на его родине сохранилась до сих пор.

Впрочем, безбрачие в религиозных мусульманских кругах встречается и в более поздние века встречается и вне суфийской среды. Об этом, свидетельствует, в частности, Муртаза Мутаххари в книге «Иран и Ислам» упоминает, что некоторые выдающиеся исламские ученые Ирана всю жизнь прожили в безбрачии, среди них Хаким Хидаджи (ум. 1921 г.), ахунд мулла Мухаммад Каши, шайх Мухаммад Хаким Хурасани (ум. 1936 г.) и Джахангир-хан [Мутаххари 2008: 419, 422]. Трудно сказать, был ли этот их сознательный выбор или к этому их вынудила судьба.

Теперь подведем итоги. В Исламе практически с самого начала существовала мощная мистико-аскетическая традиция, нашедшая свое выражение сначала в группе асхаба-суффа, затем в течении захидов, и потом, наконец, в суфизме, хотя она вовсе не совпадает с рамками последнего. Эта традиция аналогична, хотя и не тождественна, монашеской традиции в Христианстве и Буддизме. Приверженцы «мусульманского монашества» проповедовали в том числе и безбрачие, которое вовсе не является чуждым исламской цивилизации институтом. Коран отнюдь не запрещает монашества. Хадисы же с нападками на аскетов, на «чересчур усердствовавших», являются явно подложными, и сфабрикованы они были в связи с перипетиями идеологической борьбы в Халифате во время правления Омейядов, когда аскетизм являлся знаменем духовной оппозиции. Сведения об этой традиции заслуживают популяризации как и среди самих современных мусульман, так и среди широкой немусульманской общественности с целью борьбы с предубеждениями об Исламе и мусульманах.

Библиография

Аверьянов 2011 – Аверьянов Ю. А. Хаджи Бекташ Вели и суфийское братство бекташийа. М.: Марджани, 2011.

Аль-Газали 2006 – Аль Газали Абу Хамид. Исследование сокровенных тайн сердца. Пер. с араб. М.: Ансар, 2006.

Большаков 2002 – Большаков О. Г. История халифата. В 4-х т. Т. 2. Эпоха великих завоеваний. М.: Вост. лит., 2002.

Бухари 2010 – Хаджи Абдулгафур Раззок Бухари. Введение в суфизм. Пер. с узб. М.: Имидж Пресс, 2010.

Егорин 1999 – Егорин А. З. История Ливии. XX век. М.: Институт востоковедения РАН, 1999.

Ежова 2005 – Ежова А. «Борьба с нафсом» и великий джихад в исламе // Исламская интеллектуальная инициатива XX века. М.: UMMAH, Социально-политическая мысль, 2005.

Живая история Востока 1998 – Живая история Востока: Сборник. М.: Знание, 1998.

Идрис Шах 1994 – Идрис Шах. Суфизм. М.: Клышников, Комаров и К., 1994.

Ислам 1998 – Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Выпуск 1. М.: Вост. лит., 1998.

Ислам 2004 – Ислам.ру. Обрезание мальчиков // Любовь и секс в исламе. М.: Ансар, 2004.

Йылмаз 2007 – Йылмаз Хасан Камиль. Тасаввуф и тарикаты. Пер. с турец. Москва: САД, 2007.

Кардави 2004 – Кардави Юсуф. Дозволенное и запретное в Исламе. М.: Андалус, 2004.

Кардини 2007 – Кардини Ф. Европа и ислам. История непонимания. СПб., Александрия, 2007.

Коран 1995 – Коран. Пер. с араб. и коммент. Османова М.-Н. О. М.: Ладомир, Вост. лит., 1995.

Мец 1973 – Мец А. Мусульманский ренессанс. М.: Наука, 1973.

Мутаххари 2008 – Мутаххари М. Иран и ислам. История взаимоотношений. Пер. с перс. СПб.: Петербургское востоковедение, 2008.

Петрушевский 1966 – Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV веках. Л.: Наука, 1966.

Прозоров 2004 – Прозоров С. М. Ислам как идеологическая система. СПб.: Вост. лит., 2004.

Сады праведных 2005 – Имам Абу Закарийа Бин Шараф ан-Навави. Сады праведных. Пер. с араб. М.: Умма, 2005.

Сахих аль-Бухари 2007 – Сахих аль-Бухари. Пер. с араб. – 5-е изд., испр. – М.: Умма, 2008.

Страбон 1994 – Страбон. География. М.: Ладомир, 1994.

Хасаут 2004 – Хасаут Х. Безбрачие // Любовь и секс в исламе. М.: Ансар, 2004.

Хисматулин 1999 – Хисматулин А.А. Суфизм. СПб.: Петербургское востоковедение, 1999.

Христианство 1994 – Христианство. Словарь. М.: Республика, 1994.

Шиммель 1999 – Шиммель А. Мир исламского мистицизма. Пер. с англ. М.: Алетейя, Энигма, 1999.

Эвола 2007 – Эвола Ю. Люди и руины. Критика фашизма: взгляд справа. М.: АСТ, Хранитель, 2007.


Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments