Санскрит, индуизм, тантра (devibhakta) wrote,
Санскрит, индуизм, тантра
devibhakta

Корни шактистского тантризма Шривидья в Южной Индии. Часть 2

Зная и пятнадцатислоговую форму мантры и ее тройственную структуру, автор текста сосредотачивает свое внимание на модели цветового символизма, которая может быть связана с учением читтаров. В то время как не может быть сомнения, что здесь приводится самая важная и заметная мантра Шривидьи, ее символическое описание, что интересно, более не появляется ни в других тамильских текстах, посвященных мантрам, ни в текстах на санскрите, принадлежащих Шривидье. Современные адепты, с которыми я общался, либо вообще не осведомлены об этом стихе, либо не способны расшифровать символизм Тирумантирама.

В первой строке стиха с недвусмысленной ссылкой на пять слогов вагбхава-куты кади-мантры, пять слогов являются золотистого цвета (пан), шесть слогов, относящиеся к камараджа-куте, красные, и четыре, принадлежащие шакти-куте, «безукоризненно белые». Касаясь другого места в Тирумантираме, Цвелебиль утверждает, что Тирумулар использует слова для обозначения цветов (и субстанций), чтобы отослать к алхимическим и теологическим представлениям с хорошо понятным символическим смыслом на тамильском, этот смысл созвучен общеиндийской тантрической традиции (41). Затем, возможно, что Тирумулар хочет соединить значение этих технических алхимических терминов со шривидья-мантрой. Таким образом, вагбхава-кута, которая обозначает в текстах Шривидьи на санскрите «сущность речи» является, согласно Тирумулару, пан или золотой; в символической терминологии читтаров этот цвет указывает на соединение менструальной крови и семени, то есть, окруженное ореолом могущества слияние Шанти и Шивы. Если Тирумулар на деле хочет сказать, что вагбхава-кута символизирует соединение Шивы и Шанти, то позднейшие источники Шривидьи занимают ту же позицию. Так как вагбхава-кута начинается со слога «ка», который согласно более поздним источникам обозначает Шиву (так как он происходит согласно основам эзотерической этимологии из санскритского глагольного корня «кан», означающего «освещать», одно из главных качеств Шивы) и заканчивается «хрим», традиционным слогом (биджа-акшара) богини Бхуванешвари, возможно, что Тирумулар понимает первую строку шривидья-мантры как ссылку на соединение Шивы и Шанти (42). Такая интерпретация в общих чертах соответствует традициям интерпретации мантр, предложенной принадлежавшим к Шривидье важным автором Бхаскарарайей, жившим в более поздние времена (43). Мы должны заметить, однако, что Тирумулар не ссылается на эзотерическую этимологию Шривидьи.

В текстах Шривидьи слоги камараджа-куты традиционно понимаются как обозначение сущности природы Шивы в образе Владыки желания или Камараджи. Следуя вышеприведенному ходу размышлений, можно предположить, что Тирумулар хочет обозначить Шиву, ссылаясь на эти слоги как имеющие красный цвет. Может быть, Тирумулар имеет в виду, что раз желание символизируется красным цветом, камараджа-кута Шивы таким же образом является красной. Красный, однако, в обоих тантрических традициях и в словаре обычно указывает на Шакти, потому что это цвет активности и крови и сущность богини, ему обычно противопоставляются цвета белый, или серебряный, которые обозначают пассивность, семя, Луну и сущность Шивы (44). В стихе Тирумантирама шесть букв камараджа-куты носят цвет Шанти, т.е. красный, в то время как четыре буквы шанти-куты, представляющие сущность богини, носят цвет Шивы, т.е. белый. Символическое значение здесь перевернуто — ситуация, что имеет свои прецеденты в Шривидье (45). Таким образом, для отождествления Шивы с Шакти и наоборот автор прибег к этой инверсии символических значений. Однако, это кажется равным образом вероятным, что он подразумевал нечто, что мы не понимаем полностью и что эти указания на цвета в отношении частей мантры не связано с другими символическими схемами, задействованными в Тирумантираме. Может, мы никогда не узнаем точно, что Тирумулар имел в виду, приписывая цветовое значение трем кутам мантры Шривидьи.

Более важно то, что Тирумулар обладает интересом и явно сведущ в сложном знании мантры, имеющим решающее значение для определения сектантской формы шактистского тантризма. Цвелебиль заметил, что Тирумантирам, в отличие от более поздних текстов шиваитского бхакти, не отдает предпочтения какому-либо культовому божеству или храмовому культу (46). Но явно Цвелебиль не имеет в виду, что автор текста не демонстрирует осведомленности о таких шиваитских или шактистских сектантских течениях. Скорее, такая информация о поклонении богам в храмах и в различных формах, будь ли то мантра, янтра или антропоморфный образ, отвечала интересам шиваитских сект. Пылкий шиваизм Тирумулара не следует толковать как узкое сектантство. Хотя подавляющее большинство своих строк он и посвящает Шиве, Богиня и тамильское божество Муруган также являются важными членами его пантеона.

В стихах 1021 — 1050 Тирумантирама описывается богиня Трипура и Трипура-чакра, которая является местопребыванием Шакти (47). Описанный здесь образ Трипуры является близким проявлением богини, появляющейся в полной форме в более поздних Лалитопакхьяне и Лалита-сахасранаме. Другими словами, эта богиня относится к культу Шривидьи. Не существует явной связи между образом Трипуры, о котором здесь идет речь, и шривидья-мантрой, упоминаемой в 1282-м стихе, и также автор не связывает Трипуру со шричакрой. Вместо этого он описывает отдельную Трипура-чакру, не имеющей связи со шричакрой. Трипура-чакра, которую он описывает, не является частью более поздней традиции Шривидьи и не появляется снова в каких-либо тантрических текстах на санскрите, о которых мне известно. Как и многое из специфического в Тирумантираме, эта особая Трипура-чакра исчезает в безызвестности благодаря более явному отождествлению Трипуры со шричакрой.

Из этих стихов, в которых описывается Трипура-чакра, мы можем сделать вывод, что Трипура в своей традиционной антропоморфной форме отождествляется с Парашакти, высшим божеством, и что ее культ был хорошо известен ко времени создания Тирумантирама. Она связывалась с Трипура-чакрой, но не (по крайней мере, в Тирумантираме) со шричакрой. На основе этой информации просто невозможно сказать, существует ли связь между Трипурой-богиней, Трипура-чакрой и шривидьей в Тирумантираме. Тем не менее, удивительно то, что Трипура выступает здесь в качестве важного божества, если учитывать преимущественно шиваитскую ориентацию текста (48).

Другую неявную связь между Южной Индией и Шривидьей можно установить на основе фрагмента Тирумантирама, в котором описываются семь разновидностей чакр Шивы. Здесь в тексте упоминается культовое поклонение Натарадже в форме янтры, имеющей связи со шричакрой Шривидьи. В Тирумантираме не содержится подтверждений существования отдельного культа Натаражди и не проводится какой-либо безусловной связи между сиддхой и поклонением Натарадже и Чидамбараме. В то время как существование связей между культом Натараджи и поклонением богине в Тамилнаде находит свое подтверждение только в более поздних источниках, информация Тирумулара может открыть более раннюю связь между Шривидьей и поклонением в храме в Чидамбараме, о чем говорят и некоторые современные адепты Шривидьи.

В стихах 894 — 978 упоминается, возможно, Натараджа-янтра в Чидамбараме. В особенности современные адепты склонны утверждать, что в них речь идет о части так называемой саммелана-чакры, также известной как тайна (рахасья) Чидамбарама. Являясь соединением (саммелана) чакр Шивы и Шакти, эта янтра также известна как чидакашахарасья (тайна пространства сознания), которую можно увидеть сегодня в святилище Натараджи. В наши дни янтра выкладывается золотистыми листьями бильвы и помещается на стену за свободно стоящим изображением Натараджи. Ниже этих листьев бильвы, согласно жрецам и адептам Шривидьи, находится настоящая саммелана-чакра. Прослеживается слабая, но любопытная связь между саммелана-чакрой Натараджи и шричакрой Шривидьи, если принимать во внимание Тирумантирам Тирумулара и произведения более позднего автора, Умапатишивачарьи (49).

Существуют, однако, некоторые проблемы в установлении связи между Шривидьей и храмом Натараджи в Чидамбараме и упоминанием Тирумуларом этого особого случая. Во-первых, часть храма, в котором сейчас находится саммелана-чакра, почти определенно не существовала в дни Тирумулара, то есть в седьмом веке. Канака-сабха или святая святых с позолоченной крышей, образующая сейчас центр храмового поклонения Натарадже, возможно, подверглась существенной переделке в правление Раджакесари Кулоттунги II (1130 — 1150), заслугой которого и является распространение культа богини в пределах храма, ибо он построил отдельное святилище для богини Шивакамасундари, именуемое тируккамакоттам (50). Те, кто придерживаются традиции, утверждают, что часть храма с тайной саммелана-чакрой Натараджи предшествует седьмому веку и что янтра на стене именно та, которую упоминает Тирумулар. Это утверждение не подтверждается историческими фактами.

На основе изображений в помещении номер девять в храме Раджараджешвар в Танявур мы можем сделать предположение, что ко времени Раджараджи I (985 — 1014) храм уже включал некое подобие канака-сабхи (золотого зала), также как чит-сабха (зала сознания) (51). Неясно, относится ли информация Тирумулара к одному из этих залов и, таким образом, невозможно подтвердить, упоминается ли тирувамбалам чаккарам. Возможно, он просто упоминает Шива-чакру, связанную с Чидамбарамом. Если янтру Шивы, что Тирумантирам описывает в саммелана-чакре, можно связать с шричакрой, это было бы сильным подтверждением присутствия всех трех важнейших элементов Шривидьи — богини Трипуры, шривидья-мантры и шричакры в Тамилнаду по крайней мере начиная с седьмого века и не позднее чем с двенадцатого. Далее, такая связь указала бы на присутствие шричакры внутри шиваитского храма. К сожалению, невозможно подтвердить наличие связи между тирувамбалам чаккарам Тирумулара и саммелана-чакрой. Сведения, подтверждающие связь между саммелана-чакрой Натараджи и шричакрой, появляются только в работе Умапатишивачарьи, относящейся к тринадцатому веку (52). По мнению современных адептов Шривидьи, Тирумулар описывает только принадлежащую Шиве часть в «комбинированной» (саммелана) чакре (53). Информация, которую он предлагает касательно ее тождественности с тирувамбалам чаккарам, не может особенно помочь. Он не проводит безусловной связи между его Шива-чакрой и принадлежащей Шиве части саммелана-чакры. В 928-м стихе он утверждает, что создателем тирувамбалам чаккарам является сам Шива, а в 930-м стихе, что вся полнота творения в форме брахманды является ничем иным, как тирувамбалам. В 884-м стихе он предлагает описание Шива-чакры, что является либо тирувамбалам чаккарам, либо ее некоторой частью.

Нарисуйте шесть вертикальных и шесть горизонтальных линий, таким образом вы получите двадцать пять квадратов, внутри которых начертаны слоги мантры Шивы (54).

Связь между этой Шива-чакрой и шричакрой является такой же неопределенной, как и отношения между тирувамбалам чаккарам Тирумулара и саммелана-чакрой. Не существует очевидной связи между янтрой Тирумулара и так называемыми принадлежащими Шиве частями шричакры, то есть четырьмя направленными вверх главными треугольниками, которые пересекаются с пятью направленными вниз треугольниками Шакти. Это противоречие не мешает современным приверженцем традиции утверждать, что саммелана-чакра в действительности является двумя отдельными янтрами, одна из которых представляет Шиву, а другая — Шакти, которые перекрывают друг друга или связаны друг с другом. Они обосновывают свое утверждение на данном Умапатишивачарьей описании в его Кунчхитангхриставе Шакти-чакры как шричакры (55). К сожалению, отсутствует возможность проверить независимым образом и то, и другое утверждение. В наши дни саммелана-чакра выкладывается золотистыми листьями бильвы.

В итоге, немногое можно сказать с определенностью о тирувамбалам чаккарам, кроме того что интерес Тирумантирама к использованию янтр в поклонении Шиве был каким-то образом связан с мероприятиями или божествами, относящимися к Чидамбараму. Доказательства, представленные здесь, более важны для изучения того, как в наши дни воспринимается история Шривидьи, нежели чем они могут быть полезны для реконструкции исторических событий, на фоне которых протекала жизнь Тирумулара и богословской среды, в которой возник Тирумантирам.

Первой тантрой на санскрите, в которой дается детальное описание культа Шривидьи, считается Вамакешвара-тантра, которая объединяет два отдельных текста, Нитьяшодашикарнаву и Йогини-хридаю. Общепризнанно, что Нитьяшодашикарнава является более ранней половиной тантры, и что это первый дошедший до нас комментарий на эту часть текста принадлежит автору двенадцатого века Джаяратхе, наиболее известного за его комментарий на Тантралоку Абхинавагупты (57). Джаяратха утверждает, что в девятом веке Шиварашива написал Шрирасамаходахи, который, согласно Двиведе, был комментарием на Вамакешвара-тантру (58). Если допустить, что Ишварашива жил в девятом веке, то несомненно, что Вамакешвара-тантра была создана раньше этого времени. Затем, зрелый и сложный характер отображения тантрического ритуала в тексте, возможно, показывает, что традиция уже прошла период становления ко времени письменной фиксации текста.

Интересно, но самые ранние источники по Шривидье на санскрите не содержат указаний на то, каким образом возникли мировоззрение или ритуал этого течения. Взамен санскритские тантры представляет это течение читателю в законченном варианте, чье развитие включено в генеалогию, которую не записывали и не считали достаточно важной для того, чтобы пересказывать. Из фиксированных санскритских текстов остается неясным, насколько древней могла быть Вамакешвара-тантра или в каком виде Шривидья существовала до времени ее создания. В этой ситуации упоминание в Тирумантираме мантры Шривидьи становится тем более интересным и важным.

Если Вамакешвара-тантра и содержит какое-либо указание на место происхождения Шривидьи, то оказывается, что культ Трипуры, включающий практику, связанную с пятнадцатислоговой мантрой и шричакрой, является кашмирским или, по крайней мере, североиндийским по происхождению. Эту точку зрения поддерживает Мадхукханна в своей недавно вышедшей работе о трилогии Шивананды (59). Если выдвигаемая Мадхукханной теория кашмирского происхождения верна, то появление следов Шривидьи в Тирумантираме заставляет предположить, что традиция или некоторые ее элементы мигрировали на юг, возможно, так же рано, как и эти источники на санскрите.

Из того, что в Тирумантираме упоминается эта мантра, можно сделать определенный вывод, что какие-то элементы Шривидьи были известны и присутствовали в Тамилнаду уже в седьмом веке. Учитывая общий интерес автора к мантра-шастре, вполне вероятно, что он был знаком с мантрой, не имея представления о культе Трипуры или Шривидье. Но то, что автор текста знает достаточно об этой мантре, чтобы представить пример связанного с ней символизма, заставляет предположить, что форма, структура и значение мантры подверглись значительной интерпретации. Также кажется вероятным, что автор Тирумантирама на самом деле знал больше об этой мантре, чем он рассказывает здесь и что Шривидья в некоторой систематической форме практиковалась в Тамилнаду ко времени составления памятника.

В то время как Тирумантирам не дает возможности предположить, что истоки Шривидьи находятся в Южной Индии, он расширяет наше понимание того, что представляла собой интеллектуальная среда Тамилнаду во время появления тантр. Касательно Шривидьи в Тамилнаду мы пришли к двум самым важным выводам. Во-первых, по крайней мере один элемент Шривидьи, ее мантра — один из наиболее развитых ее элементов — можно считать близким шиваизму Тирумулара. Мантры, как и шричакра, не ограничиваются своей первоначальной связью с образом великой богини или, точнее, фигурой Лалитатипурасундари. Различные формы шиваизма образуют среду, в которой Шривидья укоренилась как культ в Южной Индии в качестве полунезависимой формы шактизма, что не требовало особого контекста кашмирского шиваизма. Однако включенная в идеологическую структуру кашмирского шиваизма Шривидья может находиться в шактистских тантрах на санскрите, ее сущестование в качестве мантры является независимым от этого заслуживающего особого внимания канона.

Другие предположения насчет культа богини Трипуры и шричакры в храмовом культе Натараджи являются гораздо менее определенными. В этом отношении историю развития культа, будь ли то в образе индивидуальных элементов, так и в систематической форме тантрической садханы, можно проследить по санскритским текстам. Если на самом деле, источники Шривидьи относятся к периоду, предшествовавшему седьмому веку, когда жил Тирумулар, или совпадающему с ним — этот вопрос еще не разрешен — наши взгляды на хронологию индуистских тантр должны быть пересмотрены. Если источники так называемой Каликулы, течения, сосредоточенного на проявлениях Кали вместо Шри, составлены, как утверждает Тен Гудриан, задолго до текстов Шрикулы, которые включают Шривидью, это также подтверждает информация, содержащаяся в Тирумантираме. Эта информация не только подтверждает точку зрения Гудриана, но и предполагает присутствие шактистского тантризма в зрелой форме задолго до упоминания в первых комментариях на тексты на санскрите.

Благодаря информации, содержащейся в Тирумантираме, мы можем сейчас придти к заключению, что элементы шактистского тантризма могли быть кодифицированы и распространяться устно по крайней мере за два века до того, как они были зафиксированы в письменном виде на санскрите. По общему признанию, нося фрагментарный характер, сведения о Шривидье отражают начало того, как тантризм стал частью истории индийских религий и говорят об общеиндийском распространении шактистского тантризма в раннесредневековой Индии (60).



Примечания



1. Andre Padoux, “Tantrism: Hindu Tantrism,” The Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade (New York: Macmillan, 1987), 14:274-80.

2. See Teun Goudriaan and Sanjukta Gupta, Hindu Tantric and Sakta Literature (Wiesbaden: Otto Harrosswitz, 1981). (Hereafter HTSL.) Also see, Arunopanisat (of the Snvidya Tradition), trans. Dr. G. Sundaramoorthy (Madurai: Sr¯ıvidya Educational Society, 1990).

3. Jonathan Z. Smith, Imagining Religion (Chicago: University of Chicago Press, 1982), xiii.

4. Teun Goudriaan, Sanjukta Gupta, and Dirk Jan Hoens, Hindu Tantrism (Leiden: E.J. Brill, 1981), 23.

5. Так дело обстоит, например, в традиции, связанной с именем Шанкары.

6. Касательно дискуссии о политетической классификации и ее применения касательно индуистского тантризма, см. see Douglas Renfrew Brooks, The Secret of the Three Cities: An Introduction to Hindu Sakta Tantrism (Chicago: University of Chicago Press, 1990).

7. See Andre Padoux, Recherches sur la symbolique et I'inergie de la parole dans certains textes tantriques (Paris: de Boccard, 1963).

8. See Madhu Khanna, “The Concept and Liturgy of the Sricakra Based on Siva-nanda’s Trilogy,” Unpublished Ph.D. diss. (Oxford, Eng.: Woolfson College, Oxford Uni-verstiy, 1986).

9. See Verse One of The Saundaryalahari, or Flood of Beauty, ed. and trans. by W. Norman Brown (Cambridge, Mass.: Harvard Universtiy, 1958), 48.

10. О богинях см. David S. Kinsley, Hindu Goddesses, Visions of the Divine Feminine in the Hindu Religious Tradition (Berkeley: University of California Press, 1986).

11. Although an incomplete translation, see: R. Ananthakrishna Sastry, Lalita Sa-hasranaman with Bhaskararayds Commentary translated into English (Adyar: The Theo-sophical Publishing House, 1951).

12. Миф о Лалите, как он предстает в тех приложениях к Брахманда-пуране, следует этому базовому образцу с несколькими важными изменениями, вносящими дополнительные краски.

13. Burton Stein, “Dev¯ı Shrines and Folk Hinduism,” Studies in the Language and Culture of South Asia, ed. Edwin Gerow and Margery D. Lang (Seattle: University of Washington Press, 1973), 77.

14. Ibid.

15. Ibid.

16. See A. L. Basham, “Notes on the Origins of Sa¯ktism and Tantrism,” Religion and Society in Ancient India; Sudhakar Chattopadhyaya Commemoration Volume, ed. Pranaba-nanda Jash (Calcultta: Roy and Chowdhury Publishers, 1984), 148-54.

17. Stein, “Dev¯ı Shrines,” 81-83.

18. Ibid., 85-86.

19. Кади и хади также связаны с матами или традиционными средствами интерпретации. Мантра составляет одно из различий между этими направлениями традиции, но это не является единственным фактором. Касательно дискуссии о школе хади см. Khanna, “Concept and Liturgy”, и касательно школы кади, см. Brooks, Secret of the Three Cities.

20. Все ссылки на эту работу относятся к тому 1 тамильского издания (Tiruneveli: The South Indian S´aiva Siddhanta Works Publishing Society, 1957). Страницы в этом издании не пронумерованы. Важная исследовательская информация о тамильских сиддхах и Тирумуларе содержится в работах Камиля В. Цвелебиля, в особенности его работа The Poets of Powers (London: Rider and Co., 1973), 72-80.

21. Единственный перевод Тирумантирама сфокусирован почти исключительно на наполненных духом преданности Шиве стихах, важных для приверженцев шайва-сиддханты, см. see Tirumular Tirumantiram, Holy Hymns, trans. Dr. B. Natatajan (Madras: Ites Publications, 1979).

22. See George L. Hart’s cursory remarks in his work The Poems of Ancient Tamil, Their Milieu and Their Sanskrit Counterparts (Berkeley: Universtiy of California Press, 1978), 118, 62n.

23. Например, концепцию пати, пашу и паша. См. See Zvelebil, Poets, 74.

24. Об отношении Тирумулара к шайва-сиддханте см. Dr. T. B. Siddhalingaiah, Origin and Development of Saiva Siddhanta Up to the 14th Century (Madurai: Nepolean Press, 1979), 50-51. В стихе 159 он утверждает, что трое вечны. О разнице между сиддхантой и ведантой см. Tirumanitiram, 2329, 2331-32, 2343-44, 2346, 2354-56, 2361, and 2362-65; also Siddhalingaiah, 50. О трех базовых терминах шайва-сиддханты см. 25.

25. Ibid, 51ff; and Zvelebil, Poets, 74. Число агам упомянуто в стихе 68 Тирумантирама. Список двадцати восьми агам и их упагам см. также во введении Tirumantiram, 2366-67, 2369, 2371-74, and 2380-84.

Rudravagama, ed. N. R. Bhatt (Pondicherry: Pondicherry Press, 1961).

26. See Siddhalingaiah, Origin and Development, 50, 193n.

27. Ibid., 53.

28. Этот момент проясняет и детально рассматривает Гудриан, HTSL, 7-9.

29. Siddhalingaiah, Origin and Development, 52.

30. Ibid., 52, 193n.

31. Mark C. G. Dyczkowski, The Canon of the Saivagama and the Kubjika Tantras of the Western Kaula Tradition (Albany: State University of New York Press, 1988), 4ff

32. Zvelebil, Poets, 75-76.

33. Tirumantiram, 712, 1651, 1816, 2104, and 2958.

34. Quoted from Zvelebil, Poets, 75.

35. Ibid., 74.

36. As cited by Stein, “Dev¯ı Shrines,” 81.

37. Тирумулар определяет мантру как «совершенную концентрацию ума на чем-то». See Kamil Zvelebil, Tamil Literature (Wiesbaden: Harrassowitz, 1974), 55.

38. Ibid, verse 1282, chapter 12.

39. Значение этой особой версии мантры, известной как Шривидья-мантра в контексте истории культа подробно обсуждается в других работах, см. Brooks, Three Cities, 118ff; also Khanna, “Concept and Liturgy,” 96ff.

40. О том, как «зашифрована» эта мантра, см. Brooks, Three Cities, 149ff. and Khanna, “Concept and Liturgy,” 96-98.

41. See Zvelebil, Poets, 79.

42. Douglas Renfrew Brooks, “The Sr¯ıvidya School of Sa¯kta Tantrism: A Study of the Texts and Contexts of the Living Traditions in South India,” Unpublished Ph.D. diss. (Harvard University, 1987), 233-35. Эта интерпретация основана на дескриптивной эзотерической этимологии Бхаскарараи, см. Varivasydrahasya by Bhaskararaya with his auto-commentary entitled Prakasa, 3rd ed., ed. and trans. Subrahmanya Sastri (Adyar, Madras: Adyar Library, 1968), 2.121-26 and 128-30. (Hereafter WR).

43. Ibid., 2.121ff и вторая часть Саубхагьяратнакары Шривидьянанданатхи (в настоящее время текст не опубликован).

44. Cf Zvelebil, Poets, 79.

45. Например, в своем комментарии на Трипура-упанишад он меняет местами традиционные атрибуты Шивы и Шакти, чтобы указать на их взаимозаменяемую тождественность. Этот момент обсуждается более подробно в The Secret of the Three Cities. 100ff.

46. Zvelebil, Poets, 79.

47. Pillai’s Tirumantiram as cited above.

48. Культ Трипуры в некоторой форме явно присутствовал в Южной Индии во время Тирумулара. Автор Тирумантирама не связывает упоминаемую им Трипуру с богиней, чей триадический образ отличает зрелую Шривидью; однако, описание Трипуры как богини и Трипура-чакры указывает, что этот образ являлся частью культа вместе с тантрическим ритуалом.

49. Brooks, “S´r¯ıvidya School,” 525-26.

50. Cf. Encyclopedia of Indian Temple Architecture, South India, Lower Dravidadeia 200 B.c.–A.D. 1324, ed. Michael W. Meister (Delhi: American Institute of Indian Studies, Oxford Universtiy Press, 1983), 299.

51. See S. R. Balasubrahmanyam, Middle Chola Temples’ Rajaraja I to Kulottunga I (Faridabad: Thomson Press, 1975), 33.

52. Meister, Indian Temple Architecture, 299.

53. Tirumantimm, v. 884. О Шричакре как о комбинации чакр Шивы и Шакти см. Venkataraman, K. R., “S´a¯kti Cult in South India,” A Cultural History of India, 2nd ed., ed. Haridas Bhattacharyya (Calcutta: Ramakrishna Mission, 1956), 256.

54. Tirumantiram, v. 884.

55. Упоминания Шривидьи и Шричакры в этом произведении будут темой другого исследования. Тикиштар, в особенности см. стихи 20, 60, 101, 109, 110, and 207.

56. См. Goudriaan, HTSI, 59ff.

57. О датировке Вамакешвара-тантры см. введение В. В. Двиведы в Yoga Tantra Granthamala, vol. 1, NityasodaSikarnava(tantra) with the Commentaries RjuvimarSini of Sivananda and Artharatnavali of Vidyananda (Varanasi: Varanasesya Samskrta Vis-vavidyalaya, 1968).

58. Ibid., 8; and Phyllis Granoff’s review of The Kulacudamani Tantra and the VamakeSvara Tantra with the Jayaratha Commentary, ed. and trans. Louise M. Finn (Wiesbaden: Otto Harrossowitz, 1986) appearing in Journal of Indian Philosophy 17 (1989), 309-25.

59. See Khanna, “Concept and Liturgy.”

60. Особая благодарность моему наставнику и помощнику д-ру Г. Сундарамурти of Madurai-Kamaraj University, Madurai, Tamilnadu for his help and insights.
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments